GILBERT DURAND, SIMBOLURILE ASCENSIONALE
Schema înălţării şi simbolurile verticalizante sunt
prin excelenţă „metafore axiomatice”, sunt cele care, mai mult ca oricare
altele, „angajează”, spune Bachelard, întregul
psihism. „Orice valorificare nu e oare o verticalizare?” Pentru a confirma
importanţa axiomatică a vectorului vertical, filozofului elementelor îi place
să constate convergenţa gândirii romanticului Schelling cu a „prudentului” Wallon. Primul glorificând verticalitatea ascendentă ca
singura direcţie având o semnificaţie „activă, spirituală”, următorul formulând
ipoteza, pe care-o dezvoltăm aici, că, „poate, noţiunea de verticalitate ca axă
stabilă a lucrurilor e în raport cu poziţia verticală a omului, pe care-o
deprinde cu atâta caznă” . Pe această axă fundamentală a reprezentării umane,
pe această bipartiţie primară a orizontului imaginar, Desoille a stabilit o
întreagă terapeutică de înălţare psihică, dacă nu morală, foarte apropiată de
ceea ce presimţise poetul romantic Jean-Paul în eseul
său Privire asupra lumii viselor. Această
terapeutică e în măsură să ne permită sesizarea legăturii directe între
atitudinile morale şi metafizice şi sugestiile naturale ale imaginaţiei.
Desoille refuză, pe bună dreptate, să despartă simbolul ascensional de idealul
moral şi de completitudinea metafizică. Suntem invitaţi la un catharism şi un
don-quijotism provocat şi terapeutic, care dovedeşte în mod eficient cum
conceptele de adevăruri şi de valori „elevate” şi comportamentele practice care
însoţesc apariţia lor în conştiinţă sunt motivate de imaginile dinamice ale
ascensiunii. Koffka, folosind cu totul alte metode decât ale reflexologilor sau
ale psihanaliştilor, scoate în evidenţă primatul schemei verticalizante sau,
ceea ce înseamnă acelaşi lucru, al „nivelului” orizontal, nivel dominant în
percepţiile vizuale întrucât se restabileşte prompt când e tulburat de-o
situaţie accidentală: impresia de percepţie „înclinată” pe care-o resimţim când
privim pe fereastra unui tren de munte înaintând pe-o pantă abruptă dispare de
îndată ce scoatem capul afară. Există aşadar la om o constanta ortogonală care comandă
percepţia pur vizuală, ceea ce implică
reacţia „dominantă” a noului-născut
care răspunde la trecerea bruscă de la verticală
la orizontală, sau viceversa, prin inhibarea tuturor mişcărilor
spontane. Această problemă a dominanţei verticale a fost
studiată metodic de J. Gibson şi O. H. Maurer. Aceşti autori
leagă acest „reflex al gravitaţiei” nu numai de excitaţiile care pornesc de la
canalele semicirculare, dar şi de variaţiile bilaterale ale presiunii tactile
pe talpa picioarelor, pe fese, pe coate şi probabil de anumite presiuni
„interne şi viscerale”. Pe această canava chinestezică şi coenestezică vine să
brodeze cea de-a doua clasă de factori, şi ca printr-o condiţionare, factorii
vizuali. Ierarhia acestor două motivaţii, verticalizarea fiind dominanta căreia
i se subordonează percepţia vizuală, e constatată pe baza faptului că „nişte
linii retinale înclinate pot produce linii fenomenal percepute ca drepte când
capul e aplecat”, în sfârşit, psihologia genetică vine să confirme acest accent
axiomatic şi dominant propriu verticalităţii, când descoperă la copil nişte
„grupe” – soiuri de a priori necesare
interpretării mişcărilor – care structurează spaţiul postural.
E firesc aşadar ca aceste scheme axiomatice ale verticalizării să
sensibilizeze şi să valorifice pozitiv toate reprezentările verticalităţii, de
la ascensiune la elevaţie. Aşa se explică marea frecvenţă mitologică şi rituală
a practicilor ascensionale; fie că e vorba de durohana,
urcuşul anevoios, din India vedică, sau de climax, scara
iniţiatică a cultului lui Mithra, sau de scara ceremonială a tracilor, de scara
care-ţi îngăduie să „dai ochii cu zeii”, cum ni se arată în Cartea
morţilor din Egiptul antic, fie de scara de mesteacăn a
şamanului siberian. Toate aceste simboluri rituale sunt mijloace de-a atinge
cerul. Şamanul, scrie Eliade, în timp ce urcă treptele stâlpului, „întinde
mâinile ca o pasăre aripile” –ceea ce denotă vastul izomorfism între ascensiune
şi aripă, pe care-l vom studia aci în câteva rânduri – şi, ajuns în vârf,
strigă: „Am atins cerul, sunt nemuritor”, marcând astfel pronunţat grija
fundamentală a acestei simbolizări verticalizante, înainte de orice scară
înălţată contra timpului şi a morţii. Această tradiţie a nemuririi ascensionale
comună şamanismului indonezian, tătar, amerindian şi egiptean o regăsim în
imaginea mai familiară nouă a scării lui Iacob. Trebuie notat că, atunci când
are faimosul vis, acesta doarme pe un bethel, un loc sus-pus. E aceeaşi scară
pe care Mahomed vede înălţându-se sufletul celor drepţi şi pe care-o regăsim
atât în Paradisul lui Dante, „cel mai
verticalizant dintre poeţi”, cât şi în înălţarea mistică a lui St-Jean de la Croix, La
Subida del Monte Carmelo. E o temă de altfel foarte banală
în mistica creştină: e anabathmon-ul cu
şapte trepte de care vorbeşte Guillaume de Saint-Thierry; după Hildegarde de Bingen, Honorius Augustodunensis, Adam de Saint-Victor
numeşte crucea lui Hristos „scara păcătoşilor” sau „scara divină”, iar Sfântul Bernard descifrează printre rândurile Cântării Cântărilor o tehnică a înălţării. Tradiţie consolidată la creştini de
literatura pauliniană şi neoplatoniciană, căci toate dualismele au opus
verticalitatea spirituală platitudinii carnale sau căderii . Poezia, în
sfârşit, moşteneşte acest „complex al lui Iacob”. Baudouin notează că această temă e la Hugo în legătură directă
cu supraeul şi se grupează într-o remarcabilă constelaţie cu simbolismul
vulturului, al împăratului şi cu ceea ce psihanalistul numeşte complexul
spectacular. Les Burgraves
manifestă o caracteristică scară a lui Iacob care trebuie alăturată
eşalonării din Ce que dit la bouche d'ombre, simboluri ale valorii morale
care-l poartă în vârf pe Dumnezeu. Bineînţeles, la acest manicheist care e
marele poet romantic ascensiunea se sprijină pe contrapunctul negativ al
căderii. Bot, prăpastie, soare negru, mormânt, cloacă şi labirint sunt
negativele psihologice şi morale care scot în evidenţă eroismul ascensiunii.
Caracteristica tuturor acestor scări e că sunt cereşti, şi uneori cereşti chiar
în sens propriu, adică astronomice, cele şapte sau nouă trepte corespund
planetelor, ultima, luminoasă şi aurie, fiind consacrată soarelui. Cum foarte
just a remarcat Eliade, „scara, înşiruirea de trepte, figurează plastic ruptura
de nivel care face posibilă trecerea de la un mod de a fi la altul" .
Ascensiunea constituie aşadar într-adevăr „călătoria în sine”, „călătoria
imaginară cea mai reală dintre toate”, pe care-o visează nostalgia înnăscută a
verticalităţii pure, a dorinţei de evadare într-un loc hiper sau supraceresc,
şi nu e o întâmplare că Desoille a aşezat la baza terapeuticii stărilor
depresive meditaţia imaginară a simbolurilor ascensionale.
Vom regăsi aceeaşi schemă în simbolismul muntelui
sacru, sau măcar al dâmbului sacru, sau al betyl-ului. „Cea
mai neînsemnată moviliţă, pentru cei ce-şi culeg visele din natură, e
înzestrată cu har”, şi e probabil ceea ce-i îndeamnă pe oameni să construiască
movilele artificiale Kaaba, ziguratele sau templul lui Barabudur. Ca şi
piramidele, tumuli funerari ai civilizaţiei nordice,
morminte ale preoţilor-regi de altfel, sunt închinaţi cultului cerului, cultului
lui Odhin. Desigur, în studierea cratofaniilor litice pot interveni nuanţe şi
se pot stabili minuţioase deosebiri, de pildă altarele ridicate: dâmb, muncel,
tumul, obelisc în vârf cu un foc aprins sau un far, pietre plate frecate cu
sânge, primele fiind închinate divinităţilor uraniene, celelalte divinităţilor
terestre. În simbolica creştină se pot distinge: piatra netăiată, androgină,
piatra pătrată, feminoidă, sau dimpotrivă conul, piatra „ridicată"
masculină. Pe aceasta din urmă o regăsim în „săgeata" şi clopotniţa
bisericii, obelisc creştin cu-adevărat solar şi cu cocoşul, pasărea zorilor, în
vârf. Piatra sacră, piatra ridicată, săgeata clopotniţei semnifică, după G. de Saint-Thierry, vigilenţă şi adăstare a unirii
divine”. Dar
introducerea acestor nuanţe nu
fac decât
să sublinieze o dată mai mult primatul gestului dinamic asupra
materialului care-l întrupează. Nici
o piatră
nu e uranică şi falică dacă nu e ridicată. Fapt evident în fermitatea
cu care pictura chineză verticalizează munţii. În cultura chineză pictura, care are un sens filosofic profund şi slujeşte de
suport material meditaţiei cosmologice, e definită chan-chouei, adică „munte şi apă”, aceste
două simboluri trimiţând respectiv la
cele două principii sexuale constitutive ale universului: Yang şi Yin.
Muntele, în tabloul vertical şi îngust al pictorului chinez sau în
Kakemono-ul japonez, e înălţătorul Yang, căruia i se asociază ideea de
însorire şi aceea de curent aerian (fong). Acest
izomorfism solar, mascul, ceresc, care gravitează în jurul pietrelor sacre şi
al piscurilor, e cel pe care-l descoperă Dontenvile în tradiţia celtică, unde munţii
şi stâncile sunt închinate zeului Belen, corespondentul celtic al lui Apolo.
Înălţimile sacre „Ballan” , „Balan” , „Ballon” şi care se contractă în „Balaon”
au fost la origine „Baladunum" , adică Colina lui Belen. Toată toponimia
franceză vine în sprijinul acestei teze: toţi munţii Beillard, Biliard, Bayard,
Bellegarde din Franţa. Dar numele zeului solar se va asocia şi mai strâns cu însuşi numele pietrei
şi al muntelui. Numele uriaşului divin şi solar al folclorului francez, „Gargan
sau Gargantua”, nu
derivă din imaginea rădăcină garg, care
înseamnă gâtlej, ci, după Dauzat, dintr-o rădăcină mai primitivă,
pre-indo-europeană, kar sau kal , gar sau gal,
care înseamnă piatră, rădăcină pe care Dontenville o regăseşte până şi în
numele petrificatoarei Gorgone sau în cel al locţiitorului creştin al lui
Gargantua, Sfântul Gorgon. În bretonă stânca se mai numeşte şi azi karrek, şi
rădăcina reapare atât în geografia fizică a Angliei cu munţii Cormelin şi
Cormorin, cât şi în Karmali Dagh din Bithynia, faimosul Djebel Carmei, muntele
Kalkani micenian, şi în sfârşit în multiplele noastre toponime de înălţimi:
Cormeille, Charmeil, Corbel, Corbeil, Corbaille, Caramel mai sus de Menthon şi
Charamel din podişul Thorens, toate înălţimi ale cultului solar semnalate prin
pietre sau stânci pe care folclorul le socoteşte „moloz” , excremente sau „urme
de paşi” ale bunului uriaş Gargantua. Dar
ceea ce prezintă interes mai ales pentru problema noastră e dubla polaritate pe
care Dontenville o detectează în izomorfismul pe care-l dă la iveală toponimia
înălţimilor celtice. Creştinismul a rebotezat de fapt înălţimile închinându-le
Sfântului arhanghel Mihail, iar inflexiunea cor din
rădăcina celtică e ambivalentă şi trimite fie la piatra sacră, fie la corb.
Sfântul Mihail, învingătorul demonului acvatic al primejdiilor mării, mare
spintecător de balauri, e succesorul înaripat al uriaşului Gargantua. Îl regăsim atât pe celebra peninsulă franceză cât şi
în Tarentaise, pe diverse piscuri din Savoia sau pe faimosul Monte Gargano des Pouilles, denumit şi Monte Sant'Angelo. Prin intermediul „Kalkas-ului” grec,
arhanghelul creştin n-ar fi decât un Apolo pre-grec şi pre-celtic. Tot astfel
rădăcina cr, şi inflexiunea ei cor însemnând
piatră, trimite în acelaşi timp la Bel, zeul solar şi la corb, pasărea solară. Corbel, Corbeil,
Corbelin „au toate şansele să fie, ca şi Roque Balan,
nişte pietre solare, şi în această privinţă se întâmplă ca denumiri de felul
Corbeil, Corbel să ia forma Corbeau, fără să însemne totuşi pasăre”. Vom adăuga că, dimpotrivă,
dat fiind ceea ce ştim despre cultul solar al corbului la celţi şi la
germanici, cele două polarizări se pot suprapune semantic. Corbul fiind
supradeterminat de legătura cu zborul solar şi de onomatopeea numelui său
care-l leagă de pietrele cultului solar. Minunată pildă de izomorfism în care
fonetismul joacă un rol şi ne trimite la simbolul atât de important al păsării.
***
Unealta ascensională prin excelenţă e aripa, scara
şamanului sau a ziguratului nefiind decât un înlocuitor grosolan al acesteia. Această
extrapolare naturală a verticalizării posturale e cauza profundă ce motivează
uşurinţa cu care visul că zburăm, absurd din punct de vedere tehnic, e acceptat
şi privilegiat de către dorinţa de angelism. Dorinţa de verticalitate şi de
obţinere a rezultatului ei suprem antrenează credinţa în realizarea ei, precum
şi extrema uşurinţă a justificărilor şi raţionalizărilor de tot felul. Imaginaţia
se alimentează din elanul postural al trupului. Bachelard, după şamanii mistici, şi-a dat foarte bine seama că
aripa e un mijloc simbolic de purificare raţională. De unde rezultă în mod
paradoxal faptul că pasărea nu e aproape niciodată considerată animal, ci
simplu accesoriu al aripii. „Nu zbori pentru că ai aripi, ci crezi că ai aripi
pentru că ai zburat”. Iată motivul pentru care, mitologic, amplasarea anatomică
a aripilor nu e niciodată adecvată ornitologiei: aripa imaginată e purtată la
călcâi atât la misticii tibetani cât şi la Mercur al nostru occidental, precum
şi în imaginaţia unui Keats, Shelley, Balzac sau Rilke. Pasărea e desanimalizată în folosul funcţiei. Vedem
încă o dată că nu la substantiv ne trimite un simbol, ci la verb. Aripa e
atributul capacităţii de a zbura, nu al păsării sau al insectei. Psihologii care
utilizează testul Rorschach ne arată că interpretările de păsări şi de fluturi
alcătuiesc un grup perfect distinct de celelalte simboluri teriomorfe, poate
doar cu excepţia păsărilor de noapte şi a liliecilor, simpli produşi ai
tenebrelor. Imaginile ornitologice răspund toate dorinţei dinamice de înălţare,
de sublimare. Bachelard a arătat
foarte just, după Michelet, Eichendorff şi Jules Renard, că pasărea tipic desincarnată e ciocârlia, pasăre greu de văzut, pasăre uraniană prin excelenţă,
care, spune J. Renard, „trăieşte în cer”. Ciocârlia este
imagine pur spirituală care nu-şi găseşte trăirea decât în imaginaţia aeriană
ca centru al metaforelor aerului şi ascensiunii. Vedem schiţându-se, sub
imaginea atât de puţin animalică a acestei pure păsări, izomorfismul cu însăşi
puritatea şi cu săgeata pe care-o vom examina ceva mai încolo. Bachelard schiţează
o „pteropsihologie” în care converg aripa, înălţarea, săgeata, puritatea şi
lumina.
Şi alte păsări, deşi într-o mai mică măsură, sunt dezanimalizate: acvilă, corb,
cocoş, vultur, porumbel. Desincarnare ce explică uşurinţa cu care aceste
zburătoare devin embleme şi alegorii şi sunt folosite în heraldică. Acvila, de
pildă, legată de arta augurală de origine indo-europeană, e rezervată la Roma
nobililor şi patricienilor, de la care-o vor prelua nobilii feudali şi
împăraţii, şi nu trebuie vârâtă în aceeaşi oală cu păsările având un caracter
pur sexual, precum ciocănitoarea, din cultele chtoniene ale plebei
mediteraneene. Acvila romană, ca şi corbul germano-celtic, e în esenţă
mesagerul voinţei de sus. În sensul acesta e interpretată de intuiţia poetică.
La Hugo există un puternic „complex al acvilei” de natură să
întărească un „complex al frunţii” , de care ne vom ocupa în curând. „Acvila de
pe cască, scrie Baudouin, păstrează
incoruptibila virtute a tatălui ideal”. În Fin de Satan asistăm la un proces de angelizare a păsării:
Lucifer se va răscumpăra mulţumită, unei singure pene rămasă alba. Aceasta până
se metamorfozează în înger biruitor „al bătrânului monstru fatalitatea”. Cauza
finală a aripii cât şi a penei, în perspectiva unei „pteropsihologii", e
angelismul. Cât despre porumbel, pasărea Venerei, dacă pare adeseori „implicat
într-un context sexual, ba chiar chtonian”, rămâne totuşi pasărea Duhului
Sfânt, „cuvântul măicuţei din ceruri, Sophia". Dacă joacă un rol sexual în
mitologia creştină, e un rol categoric sublimat; falismul, cu care pasărea e
uneori împovărată, nu e decât un falism al puterii, al verticalizării, al
sublimării şi, dacă zborul e însoţit de voluptate, e, remarcă Bachelard, o voluptate purificată: „În zbor, voluptatea e
frumoasă... în pofida tuturor lecţiilor psihanalizei clasice, zborul oniric
este o voluptate a celui pur”. Din această pricină porumbelul, şi pasărea în
general, e simbol „pur al Erosului sublimat, cum vădeşte celebrul pasaj din Phedre sau
miniatura din Hortus deliciarum, unde
vedem porumbelul Sfântului Duh supradeterminat prin angelismul pornirii în zbor,
supraîncărcat cu aripi la cap şi la picioare”. Iată motivele pentru care
atribuim atâtea calităţi morale păsării, fie că e de azur sau de foc, şi trecem
cu vederea animalitatea în folosul puterii de a-şi lua Zborul. Ceea ce
păstrează mitologia e aripa şoimului sau a scarabeului, pe care-o alătură
imaginii puterii: heruvim, înger sau Sfântul arhanghel Mihail.
Întrucât aripa e cu-adevărat, după Toussenel,
„pecetea ideală a perfecţiunii pentru aproape toate făpturile". Şi această
constatare se aplică deopotrivă aripii artificiale a avionului sau a zmeului de
hârtie. Pentru conştiinţa colectivă, aviatorul – Mermoz sau Guynemer – e un
„arhanghel” înzestrat cu puteri la fel de supranaturale ca şamanul siberian. Ar
fi interesant de întreprins un studiu asupra mitologiei aeronautice care se
dezvoltă în societăţile industrializate: zborul cu pânze, aero-modelajul,
paraşutismul par să exprime într-adevăr defularea unui vechi vis de putere şi
de puritate. Tehnologul constată că însemnătatea practicilor zborului imaginar
merge mână-n mână, în toate culturile Pacificului, cu realizările tehnice, fie
magice, fir pur estetice, care constau în a face să zboare sau să plutească în
aer zmee sau stindarde. Visarea în jurul aripii, al zborului, este experienţă
imaginară a materiei aeriene, a aerului – sau a eterului! – substanţă cerească
prin excelenţă.
Imagistica alchimistă, atât de bogată în reprezentări ornitologice, ne
îngăduie să situăm aripa şi zborul în voinţa de transcendenţă, într-o gravură
din Alchemia recognita se pot
recunoaşte o serie de păsări: în centru o lebădă, un fenix, un pelican, în
partea de jos un corb. Desigur, în acest complex context al microcosmosului
alchimist intervin şi alte intenţii simbolice: culori, legende culturale ale
lebedei, ale pelicanului etc. Oricum, însă, pasărea în general
e încoronarea Operei, în timp ce şarpele baza ei, iar celelalte animale centrul.
Pasărea sub forma ei mitică şi eterată, Fenixul, e finalizarea transcendentă a
Marii-Opere. Imaginea chimică e lecţie de morală: volatil, remarcă Bachelard, e
foarte aproape de pur şi totodată de esenţial. O dată mai mult, sensul figurat
e cel care fundamentează şi chiar, din punct de vedere istoric, precede sensul
propriu, acesta din urmă nefiind decât un sens mort. După Bachelard, tocmai această aspiraţie psihică spre puritate, spre
volatil, spre „subtil” ar identifica figura aeriană a păsării; vocabularul
nostru chimic modern nefăcând altceva decât să demistifice simbolul,
ucigându-l! Acest izomorfism al aripilor şi al purităţii e izbitor la autorul
poemelor din Donner à voir care,
povestindu-ne experienţa juvenilă a purităţii, scrie: „N-a fost decât un
fâlfâit de aripi pe cerul veşniciei mele”. Dacă în hinduism înmulţirea braţelor
şi a ochilor e un semn de putere, tradiţia semito-creştină ne arată că
înmulţirea aripilor e un simbol de puritate: aripile sunt galoanele milităriei
cereşti, după cum o dovedesc serafimii cu şase rânduri de aripi din viziunea
lui Isaia. Puritatea cerească e aşadar caracteristica morală a pornirii în
zbor, aşa cum terfelirea morală era o caracteristică a căderii, şi înţelegem
perfect reversibilitatea terapeutică a acestui principiu la Desoille, pentru
care orice reprezentare psihică a imaginii zborului e o invitaţie
la virtute morală şi la elevaţie spirituală în acelaşi timp, încât putem în sfârşit afirma că arhetipul profund
al reveriei zborului nu e pasărea animal, ci îngerul, şi că orice înălţare, fiind esenţialmente
angelică, e izomorfă unei purificări.
Vom
vedea mai departe pentru care motive coerente orice înger e întrucâtva militar; să ne mulţumim a examina
pentru care motive orice înger e adeseori arcaş. De multe ori imaginea
tehnologică a săgeţii vine
să preia locul simbolului natural al aripii, întrucât înălţimea suscită mai
mult decât o înălţare, suscită un avânt, şi se pare că de la scară la săgeată,
trecând prin aripă, asistăm la o amplificare a avântului. Dar acest avânt e
reversibil, şi săgeţii îi corespunde raza, raza e săgeată inversată de vreme ce în coborâre ştie
să-şi păstreze, „viteza şi direcţia rectilinie". Etimologia indo-europeană
scoate în evidenţă identitatea de inspiraţie între Strala, săgeată, din germana veche, Strela din rusă şi Strahlen din germana modernă care
înseamnă rază. Mai ales însă prin asimilarea ei cu raza, săgeata uneşte
simbolurile purităţii cu cele ale luminii, caracterul rectiliniu şi rapiditatea
vor merge regulat mână-n mână cu iluminarea.
Pentru moment,
neglijând aceste armonici, să ne mărginim la dominantă şi să constatăm în
scrierile upanişadice corelaţia dintre balistică şî transcendenţă.
Kena se deschide cu imaginea mintalului „lansat” spre ţinta
transcendentă, iar Mundaka şi mai
explicită: „Ia arcul Upanişadei, această armă puternică, fixează în el o
săgeată ascuţită prin adoraţie, întinde arcul cu o mentală cufundare în
sentimentul unităţii şi pătrunde în Cel Veşnic ca şi cum ai trage într-o
ţintă... silaba OM e arcul, sufletul e săgeata, iar Cel Veşnic e ţinta...” Şi
aici, ca şi în cazul scării şamaniste, tragerea cu arcul devine un mijloc
simbolic de transcendenţă. Eroul, ţintaş emerit, vine să preia ştafeta
omului-pasăre; Wilhelm Tell ia locul lui Icar sau al lui Guynemer. Se
stabileşte atunci, în cadrul unei gândiri înclinate spre misticism, o întreagă
dialectică, sau mai degrabă un schimb între săgeata mediatoare şi raza care e
har. Upanişada stăruie însă mai ales asupra
iuţelii şi a intuiţiei fulgerătoare; săgeata, sagitta,
n-are oare aceeaşi rădăcină ca şi verbul sagire, care
înseamnă „a percepe rapid”, şi, etimologic vorbind, sensul propriu nu e oare
concretizarea unui sens figurat? Săgeata – a cărei mânuire implică ochirea – ar
fi simbolul cunoaşterii rapide, iar dubletul ei raza instantanee care e
fulgerul, în ceea ce priveşte semnul zodiacal al „Săgetătorului” , ocultiştii
îi atribuie întotdeauna sensul unei depăşiri, unei sublimări a naturii animale
exprimată prin săgeată ca şi prin dubla natură a centaurului săgetător, „umanul
provenit din animal” , iar cabaliştii asimilează constelaţia Săgetătorului cu
litera ebraică vau, care, după Fabre d'Olivet, se
referă „la lumină, la strălucire, la transparenţă”. În sfârşit, la extrema limită a acestei simbolici a înarmării arcaşului, la punctul de inflexiune al simbolurilor transcendenţei spre cele ale compoziţiei şi ale imanenţei, putem releva simbolismul curcubeului,
semn al alianţei
pentru evrei, punte către transcendenţă, simbol pe care-l întâlnim la Homer, în tradiţiile populare
scandinave, în folclorul indian şi chinez. Străbătând aceste chinuitoare
transformări tehnologice sau ornitologice ale simbolismului ascensional, se
constată o dată mai mult că organizatoarea simbolurilor şi chiar a semnelor e
schema mişcării. Că important aşadar în primul rând pentru descifrarea nu numai
a simbolurilor, dar şi a anumitor semne supraîncărcate de semantism şi a
sensului propriu al conceptelor, e dinamismul imaginilor, „sensul” figurat.
***
Scopul arcaşului, ca şi intenţia de a zbura, e
întotdeauna ascensiunea. Iată de ce valoarea primordială şi benefică prin
excelenţă e concepută de majoritatea mitologiilor sub forma „Cel Foarte înalt”
, „înaltul, scrie Eliade, e o categorie inaccesibilă omului ca atare, ea
aparţine de drept fiinţelor supraumane. E ceea ce explică procesul religios al gigantizării
divinităţii. E un gigantism care-l atinge nu numai pe zeul nostru naţional
Gargan, dar şi pe „granzii” noştri, ale căror imagini sunt gigantizate precum
imaginea lui Hristos în iconografia bizantină sau în cea a Athenei
Cryselephantine. În folclorul nostru supravieţuirea giganţilor stăruie cu
deosebire, fie în jilţurile, crătiţile sau blidele gargantuine care dau o notă
hazlie toponimiei franceze, fie prin faptul că eroul din Grandes chroniques continuă să trăiască prin
Gaiant-ii şi Reuze-ii noştri din departamentele nordice, sau că se creştinează
în Auvergne şi în Pays de Gex sub vocabula de Sfântul Samson, fie în
sfârşit devenind giganticul Sfânt Christophe, protectorul drumurilor terestre
ameninţate de ape, după ce fusese al traseului solar. Această gigantizare
etnologică ne aminteşte evident procesul psihologic de amplificare a imaginilor
care însoţeşte dereglarea schizofrenică. Adeseori schizofrenia seamănă, în
halucinaţiile ei, cu o caricaturizată imaginaţie a transcendenţei. Bolnavii au
sentimentul că un obiect din câmpul perceptiv sporeşte peste măsură
dimensiunile. Ei au senzaţia că „ceva se măreşte” , fie un obiect, un personaj
sau un local. Se produce la aceşti bolnavi o exagerare hiperbolică a
imaginilor, o obsesie a amplificării care provoacă crize de angoasă. Vom vedea
că această gigantizare morbidă coincide pe deplin cu imaginile luminii şi cu
precizia anormală a formelor. Schizofrenicul e angoasat pentru că se simte
alienat de aceasta putere uriaşă care-i preschimbă toate percepţiile. Înălţare
şi putere sunt de fapt sinonime. Fapt pe care-l putem constata, împreună cu
Eliade, în dialectele amerindiene: oki în
irocheză înseamnă în acelaşi timp puternic şi înălţat, iar waken din
graiul Sioux, denumirea forţei supreme, trebuie comparat cu wakan din
graiul Dakota, care înseamnă „în sus”. La maori, la negrii akposo, la
australienii din sud-vest, la kulini, la andamani, la fuegieni, Puterea supremă
poartă un nume care înseamnă Cel Foarte înalt, Cel de Sus. Istoricii religiilor
insistă asupra remarcabilului caracter monoteist al cultului ceresc, al
cultului Celui de Sus. Numai cerul e divin, iar politeismul olimpian urmează
după solitarul Uranus. Marii zei ai antichităţii
indo-europene – Dyaus, Zeus, Tir, Jupiter, Varuna, Uranus,
Ahura-Mazda – sunt stăpânii atotputernici ai cerului
luminos. Iehova de asemenea, ca şi zeul semitic Anu, ar fi un zeu al cerului. Doar
un accident gramatical a dus la feminizarea cerului la egipteni şi la
indo-chinezi. La chinezi, Tien, cerul, e în strânsă legătură cu întreaga
constelaţie masculină a atotputerniciei şi, cu toate că Granet refuză să vadă
în asta o transcendenţă, cerul are totuşi o structură foarte specifică, noţiunea
de verticalitate, de înalt, fiind la chinezi legată de noţiunea de puritate, de
separare, în sfârşit, la mongoli şi la uralo-altaici acelaşi cuvânt înseamnă
cer şi Dumnezeu, după cum în Upanişade brahmanul
e numit cer. Piganiol a analizat just psihologia zeilor cereşti ai latinilor
când a scris: „Uranienii, zei ai voinţei clare, sunt obiectul unei therapeia,
li se dau toate onorurile în aşteptarea unei binefaceri”. Elementul
olimpian, septentrional, care intră în
constelaţie cu cultul luminii, al cerului, al focului purificator, e onorat pe
înălţimile ale căror semnificaţii ascensionale le-am analizat: Muntele Meru din
India; Muntele Sumur al uralo-altaicilor; Munţii Tabor, Gerizim, Golgota ai
iudeilor şi ai creştinilor.
Frecventarea înălţimilor, procesul de gigantizare
sau de divinizare pe care-l inspiră orice altitudine şi orice ascensiune stau
mărturie a ceea ce Bachelard numeşte
cu discernământ o atitudine de „contemplare monarhică" legată pe de o
parte de arhetipul lumina vizual, pe de alta de arhetipul psiho-sociologic al
dominaţiei suverane. „Contemplarea de pe înălţimea piscurilor dă sentimentul
unei stăpâniri imediate a universului”. Sentimentul suveranităţii însoţeşte în
mod firesc actele şi atitudinile ascensionale. Fapt ce ne îngăduie să înţelegem
în parte de ce Dumnezeul ceresc e asimilat cu un suveran istoric sau legendar.
La koryaci, popor fino-ugric, cerul e numit „Stăpânul de sus”, „Supraveghetorul”;
la beltiri, „Hanul preamilostiv”; la beltiri, „Şeful divin”. Vedem cum atitudinea imaginativă a înălţării,
la origine psiho-fiziologică, nu numai că predispune la purificare morală, la
izolare angelică sau monoteistă, dar e legată şi de funcţia sociologică a
suveranităţii. Sceptrul e încarnarea sociologică a proceselor de înălţare. Dar
sceptrul mai e şi falus. Întrucât se pare că, înălţării monarhice trebuie să-i
adăugăm noţiunea oedipiană de Dumnezeu Tatăl, de Dumnezeu mare-mascul. Ştim,
desigur, că e temerar să universalizăm complexul lui Oedip, dar, biologic vorbind,
chiar la trobriandezi, masculul procreator joacă întotdeauna un rol familial. Acest
rol de procreator al grupului familial se sublimează şi se raţionalizează mai
mult sau mai puţin marcat în arhetipul monarhului patern şi dominator. Iar concepţiile
psihanalizei clasice, departe de-a fi la obârşie cauzale, nu fac decât să se
înscrie pe parcurs ca supra determinare socială şi sexuală a finalităţii
marilor gesturi reflexologice primitive.
Din această asimilare a cerului cu monarhul ar deriva toate filiaţiile
eroice ale „fiilor cerului” şi ai soarelui. Eliade arată pe bună dreptate, în
culturile fino-ugrice, strânsa legătură care există între Hanul ceresc, Hanul
pământesc şi atributele paterne. Hanul pământesc e, de fapt, aşa cum vor fi
împăraţii Chinei, „fiul cerului”. Această legătură între cer şi paternitate se
manifestă universal atât la fino-ugrici, la chinezi, la populaţiile din
regiunea lacului Victoria, la indienii din Massachusetts, cât şi în tradiţia
semitică şi egipteană. Acest simbolism, dramatizându-se, se metamorfozează în
cel al Soţului ceresc, paredru care-o fecundează pe zeiţa-mamă, şi vom vedea
cum încet-încet atributele paternităţii, ale suveranităţii şi ale virilităţii
se confundă. E ceea ce se întâmplă în Occident cu sceptrul, care situează
deasupra autoritarei sale verticalităţi „o mână a dreptăţii” sau o „floare de
crin” , atribute categoric falice. Se produce pare-se o deplasare de la
paternitatea juridică şi socială la paternitatea fiziologică şi o confuzie
între înălţare şi erecţie. Baudouin a arătat
cum Hugo, fără să ajungă până la explicita sexualizare a simbolurilor, reuneşte
într-un remarcabil izomorfism oedipian „complexul frunţii” , simbol al
înălţării ambiţioase, imaginile ascensionale şi munteneşti şi în sfârşit,
reprezentările sociale ale tatălui. Întreaga ambivalenţă oedipiană se exercită
la poet în legătură cu simbolismul împăratului. Invectivele de la începutul
operei poetice ascund o veneraţie care se va amplifica pe parcurs. Această ambivalenţă
se clarifică prin contrastul dintre cei doi Napoleon, iar în verticalizarea
monarhică a adevăratului împărat vine să se includă imaginea păsării, a
acvilei, „simbol colectiv, primitiv, al tatălui, al virilităţii şi al puterii.
Imagine care se diversifică la rândul ei în cea a acvilei hrăpăreţe, a acvilei
hieratice sau a acvilei libere din munţii Alpi. Se vede aşadar din toate aceste
exemple cât de coerentă e această constelaţie monarhică şi paternă, mai ales
când e consolidată de Oedip în civilizaţia cu structură patriarhală; Dumézil e însă cel care, în renumitele sale concluzii asupra
tripartiţiei puterii sociale la indo-europeni, pune, după părerea noastră, cel mai bine în evidenţă virilizarea monarhică a puterii.
Puterea apare mai întâi sub ipostaza regală. E simbolismul latinului Romulus simultan
ocrotit de Jupiter şi de Marte, purtând lituus, baston augural şi
sceptru; Romulus, antiteza legendară a bogăţiilor
feminoide şi sabine. Separare între di et virtus şi opes. Sabinii
dispreţuiesc de altfel inopia latină.
Trebuie aşadar stabilită o categorică delimitare funcţională între Jupiter şi
Marte pe de o parte asociaţi Persoana regelui Romulus, şi cea de-a treia
funcţie simbolizată, prin aportul sabin, Quirinus, pe de altă parte. Romulus îl
invocă pe Jupiter Stator, Jupiter la care puterea
magică şi puterea războinică sunt nediferenţiate, împotrivii aurului sabinilor,
adoratori ai divinităţilor agrare şi lunare. Regăsim acea delimitare simbolică
fie între zeităţile germanice Vanes şi Ases, în sânul triadei galice a
Carnuţilor. Esus, Taranis şi Teutates se despart în două grupe net
diferenţiate: primii doi sunt divinităţi regale şi combatante (Esus trebuie
alăturat lui erus din latină, „stăpân” , lui asura din
sanscrita „zeu magician” şi lui ahura din
iraniană, „zeu suprem”, opuse lui Teutates zeul masei, al întregului social,
zeul nocturn şi feminoid. Această schemă separatoare se dedublează într-un fel
chiar în sânul divinităţii majore a teologiei funcţionale, întrucât Marele Zeu
însuşi se prezintă sub două aspecte nuanţate care vor deveni degrabă antitetice.
Marele Zeu e Mithra, suveranul binevoitor, sacerdotal, stăpân al judecăţii
clare şi ordonate, dar e şi Varuna, războinicul aprig, violent, eroul inspirat.
E Numa, juristul, senatorul regele alb escortat de flamen
dialis, adeptul lui Fides, dar e în acelaşi timp Romulus, violentul
însoţit de celeres, năpustindu-se să răpească
sabinele şi invocându-l pe Jupiter Stator, magicianul bătăliilor. Dumézil, deşi se străduieşte să respecte riguros tripartiţia
funcţională, nu poate să nu-i recunoască suveranului latin sau germanic
categorica-i tendinţă de a deveni războinic: însuşi mesajul lui Romulus e virtus, valoarea
războinică, iar între sceptru şi spadă nu e niciodată o mare distanţă psihică. Există
o funciară ambivalenţă psiho-socială a puterii executive. Jupiter şi fulgerele
sale, simboluri ale puterii, e Stator, ocrotitor
al bătăliilor, dar e în acelaşi timp Latiaris, Arcanus, Anxurus, preot şi
prezicător. Marte însuşi, războinic
prin excelenţă, nu va fi oare invocat sub apelativul de Thincsus,
stăpân al adunărilor, domnitor jurist? Întrucât spada războinică e şi spadă
a dreptăţii. Puterea judiciară nu e decât o agresivitate a puterii executive,
codificat!? dominată. Şi cu toate că Odhin, marele rege divin al
germanicilor, luptă cu alte arme decât spada, trebuie, în ciuda subtilei
argumentări duméziliene, să
recunoaştem o cârdăşie războinică între Odhin şi arme, săbii sau lănci. În
definitiv, orice putere suverană este o triplă putere: sacerdotală şi magică pe
de o parte, juridică pe de altă parte şi, în sfârşit, militară.
Prin
intermediul unor structuri sociale atât de
îndepărtate ca acelea ale Indiei vechi, ale Imperiului roman, ale vechii
Germanii sau Scandinavici, Dumezil a arătat foarte just bipartiţia suveranului
în flamen-brahman
pe de o parte,
în rex-raj
pe de altă
parte. Flamen-ul
posedă aceleaşi
embleme ca şi raj-ul; cele
două caste raj
şi brahman sunt inseparabile, şi filologul
justifică printr-un studiu lingvistic savant această dualitate funcţională a
suveranităţii. Ea mai poate fi întâlnită în dedublarea germanică a lui Odhin
magicianul şi Tir juristul. E deopotrivă dedublarea lui Varuna ca preot şi ca jurist sub numele
de Mithra. Odhin, Varuna, Uranus
sunt regi
preoţi, regi vrăjitori, regi şamani. Şi îndărătul acestei vocabule regăsim
tehnicile ascensionale cărora Eliade le-a consacrat o lucrare importantă.
Odhin, în plus, pare să fie prototipul monarhului terestru, e denumit
„Dumnezeul căpeteniei”, e o divinitate aristocratică rezervată anumitor
straturi sociologice rarefiate şi comparabile cu brahmanii din India. Monarhul
e deci în acelaşi timp mag inspirat, cu prerogative ascensionale, suveran
jurist şi factor monarhic ce porunceşte grupului, şi vom adăuga că atributele
executive şi războinice ale acestor două funcţii nu pot fi despărţite. Dubletele
Romulus-Numa, Varuna-Mithra, tripleta Odhin-Ullin-Tir maschează în realitate
indisolubila triplicitate funcţională a monarhiei şi a puterii suverane,
puterea executivă fiind greu de disociat de cea juridică în conştiinţa comună.
Vom vedea mai târziu cum spada, dobândind prerogative
simbolice noi, rămâne mereu legată de sceptru, nefiindu-i altceva decât o
activare polemică.
***
Ne putem pune întrebarea dacă nu e cumva vorba de
un simplu joc de cuvinte atunci când, după studierea arhetipului suveranului
monarh, a căpeteniei politice, trecem la aceea a capului în
accepţiunea sa anatomică şi occipitală. Totuşi, pentru psiholog, jocurile de
cuvinte nu sunt niciodată complet gratuite. Dacă schemele verticalizante conduc
pe planul macrocosmosului social la arhetipuri monarhice aşa cum conduc în
macrocosmosul natural la valorificarea cerului şi a piscurilor, vom constata că
în microcosmosul corpului uman sau animal verticalizarea determină o serie de
fixaţii simbolice printre care capul nu e cea mai neînsemnată. Misticii înălţării
cereşti asimilează în mod absolut firesc capul cu sfera cerească ai cărei ochi
sunt aştrii, iar în tradiţia vedică şi budistă coloana vertebrală este
identificată cu Muntele Meni, axa lumii. Are loc, după cum notează Bachelard, o deplasare de la verticalitate la vertebralitate. În
sfârşit, etnografia a subliniat importanţa, atât în timp, cât şi în spaţiu, a
cultului craniilor.
Craniul uman şi animal, coarnele cervidelor mai
ales, joacă un rol de prim ordin la sinantropul de la Chou-Kou-Tien, ca şi la
europeanul de la Weimar, de la Steinheim sau de la Castillo. Vestigiile
craniene par sa fi fost cu grijă pregătite şi conservate prin putrefacţie
prealabilă, prin lărgirea orificiului occipital, prin colorare şi orientare
rituală, în general într-un mod îndeajuns de apropiat de cel practicat în
zilele noastre de către triburile din insula Celebes. Wernert
remarcă faptul că, pentru primitiv, capul e centrul şi principiul vieţii, al
forţei fizice şi psihice, şi totodată receptacul al spirtului. Cultul craniilor
ar fi aşadar prima manifestare religioasă a psihismului uman. Această
preeminenţă axiologică atribuită „capului” o regăsim şi în zilele noastre nu
numai la „vânătorii de capete” oceanieni sau filipinezi, în cultele craniene
din Dahomey, din Alaska sau din Borneo, dar şi
la „civilizatul” care decade cu uşurinţă până la practicarea scalpării şi a
vânătorii de capete, cum au făcut francezii şi englezii în America de Nord în
secolul al XVIII-lea şi paznicii nemţi ai lagărului de la Buchenwald în secolul
al XX-lea. La drept vorbind, etnologii fac distincţia între două ritualuri
deosebite după cum e vorba de rude sau de duşmani, dar venerarea simbolului cap
e aceeaşi şi într-un caz şi în celălalt, fie că lucrurile se petrec la
andamani, la papuaşi, la indienii din Bolivia care păstrează cu evlavie,
într-un coş, oasele craniene ale rudelor, sau la jivaro, la dayacii din Borneo,
la mundurucu din Brazilia, care practică păstrarea capetelor de duşmani tăiate.
Desigur, obiectul cranian, venerat în ansamblu în calitate de „căpetenie” a
trupului, se poate încărca cu accepţiuni secundare şi parazite, aşa cum se
întâmplă cu atât de frecventa cupă craniană, dar nu vom reţine aici decât
sensul simbolic general la care participă toate elementele craniene: maxilar
inferior, cutie occipitală, arcade, coarnele animalelor; sens general pe care
membrii colectivităţii Bambara l-au pus clar în evidenţă în cosmologia lor: capul
fiind în acelaşi timp semnul, rezumatul abstract al persoanei şi totodată
mugurul prin care individul creşte ca vârstă şi ca înţelepciune. E tocmai
sensul general pe care-l confirmă un mare poet civilizat, pentru care imaginea
frunţii, simbol al înălţării orgolioase, al individualizării pe deasupra turmei
semenilor şi chiar în faţa persoanei divine, e atât de frecventă încât s-a
putut vorbi la el de un adevărat „complex al frunţii”.
Imaginaţia odată angajată pe calea
„microcosmicizării”, nu se opreşte din drum şi, anatomic printr-un proces de
„gulliverizare” compensatoare pe care-l vom studia mai târziu, îşi caută
suplinitori anatomici ai căpeteniei craniene. Simbolica ne arată că puterea
microcosmică e reprezentată nediferenţiat prin capul ridicat sau penisul în
erecţie uneori chiar prin mâna, aşa cum am semnalat în cazul mâinii dreptăţii.
Într-adevăr, în trofeul de vânătoare, coada – al cărei sens
argotic foarte viril e sublimat de doctorul Pichon – nu numai că poate să înlocuiască în
anumite cazuri capul, dar M. Bonaparte mai face şi
importanta observaţie că trofeele
războinice de capete exclud
trofeele genitale. Drept urmare, există un
transfer normal şi o reciprocitate simbolică între
membrul viril în erecţie şi cap.
Castrarea războinică practicată atât de
musulmanii din Maghreb, cât şi de creştinii
din Abisinia echivalează aşadar cu
vânătoarea de capete şi cu
scalpările din culturile amerindiene şi
oceaniene. În anatomia animală cornul, nesupus
putrefacţiei şi a cărui
forma alungită e direct sugestivă, va
simboliza excelent puterea virilă, cu atât
mai mult cu cât masculii animalelor poartă coarne. M. Bonaparte notează că în
ebraică queren înseamnă deopotrivă corn şi
putere, forţă, la fel srnga din
sanscrită şi cornu din latină. Cornul
nu numai că prin forma lui sugerează puterea,
dar şi prin funcţia lui
naturală constituie imaginea armei puternice.
E punctul anume în care Atotputernicia se îmbină cu
agresivitatea: Agni posedă coarne
nepieritoare, arme redutabile, ascuţite de
însuşi Brahma, şi orice
corn înseamnă până la urmă putere
agresivă a binelui ca şi a răului:
atât Yama cât şi adversarul lui, Bothisattva
Manjusri, au coarne, atât Baal sau Ramaan cât şi Moise,
fluviile greceşti şi
Bacchus-ul latin, divinităţile
comunităţilor Dakota şi Hopi, atât căpetenia
indiană irocheză cât şi regele
Alexandru, atât şamanii siberieni cât şi preoţii lui Marte Salianul, în
această conjuncţie a coarnelor
animale şi a căpeteniei
politice sau religioase descoperim un procedeu de anexiune a puterii prin
luarea în stăpânire magică a
obiectelor simbolice. Cornul, osul frontal cu coarnele bovideului sau
cervideului, constituie trofeu, adică exaltare
şi însuşire a
forţei. Soldatul roman viteaz îşi adaugă un corniculum
la cască şi, prin această contaminare
simbolică, înţelegem
funcţia amuletei sau a talismanului: „Reprezentarea
figurativă a anumitor animale înzestrate cu
arme naturale, precum şi a părţilor
caracteristice izolate, servesc adeseori ca mijloc de apărare
împotriva influenţei demonilor..." şi M. Bonaparte acumulează în continuare descrierile de
amulete cornute atât africane cât şi europene, asiatice, americane şi australiene, cărora li s-ar putea adăuga cerceii gravaţi pe care-i poartă membrii comunităţilor Eyzies
şi Raymonden. Aceste amulete captează puterea binefăcătoare, separând-o de
animalitate. Aşa cum posedarea trofeului duşman, a scalpului, a falusului, a
mâinii sau a capului său conferă războinicului un surplus de putere.
Putem apropia în mod judicios de această căutare a trofeului şi a cultului
craniilor sau a talismanelor anatomice însuşi actul agresivităţii cinegetice
îndeosebi în vânătoarea cu câini franceză
şi în pirschen-ul din Europa centrală, practicat
mai ales în perioada rutului.
Pascal făcuse
deja o remarcă profundă asupra sensului metafizic al vânătorii; trebuie chiar
să adăugăm că nu urmărirea iepurelui e ceea ce primează, ci sensul isprăvii, al
bravurii. S-ar putea apropia de ritualul vânătorii franceze cel al coridei din
culturile hispanice, în care izomorfismul eroului luminii luptând contra
animalului tenebrelor şi primirea urechii de către matadorul biruitor e şi mai
explicit marcat. Cu toate acestea, ni se pare că M. Bonaparte greşeşte când reduce triumful cinegetic la schema
freudiană a răpunerii tatălui. Această interpretare e de fapt o ipostază
nejustificată a lui Oedip. Constatăm mai degrabă în aceste practici cinegetice
sau războinice un proces de abstractizare violentă prin furt, răpire, smulgere
sau mutilare, a puterii şi a simbolurilor sale sustrase feminităţii cumplite,
într-adevăr, aşa cum am arătat mai înainte, nu tabu-ul e cel care depinde de
totem, ci viceversa: tabu-ul manifestă o angoasă primitivă. Trofeul totemic sau
emblematic nu e decât rezultatul captării, totdeauna primejdioasă, a puterii
tabu-ului, e defeminizarea lui, desanimalizarea lui, aşa cum se va putea
constata în practicile baptismale corelate
cu el. Botezul, adeseori prin circumcizie, înseamnă restabilirea ordinii unei
lumi şi a unor funcţii perturbate de o cădere care era captare de putere. Zeus
reia virilitatea uzurpatorului feminoid, căpcăunul Cronos. În venerarea totemului,
şi îndeosebi a totemului cranian şi a talismanului, adică în strădania de
captare a unei cratofanii, există o intenţie de „decronizare" fundamentală. Şi adoptăm
mai degrabă un punct de vedere jungian decât o perspectivă freudiană:
feminitatea cumplită. Libidoul destructiv, ale cărei epifanii le-am studiat, e
ceea ce se exorcizează aci prin recucerirea simbolurilor virilităţii. Gândirea dobândeşte
un stil eroic şi viril o dată cu actul războinic sau cu isprava cinegetică. Se
poate spune aşadar că totemul şi talismanul sunt constituite prin discriminarea
practică a simbolului abstract, privilegiat şi separat de contextul său
temporal. Tocmai în acest punct anume funcţia simbolică a psihismului uman
operează o delimitare faţă de forţele nenorocirii şi îşi dobândeşte puterea
printr-un act deja diairetic, exorcizând totodată şi reducând la neputinţă
necesitatea naturală simbolizată prin ostilitate şi animalitate. Acest
simbolism al talismanului sau al totemului esenţialmente vicariant, procedând
cu alte cuvinte prin alegerea unei părţi care valorează cât întregul, e modul
de-a acţiona asupra necesităţii temporale mai adecvat decât procedeele
antifrazice al căror demers l-am schiţat, în folosirea talismanului sau a
totemului exista o masculinizare a puterii, o captare a forţelor naturale se poate
detecta printr-un traseu care merge de la stadiul ostentaţiei şi al
agresivităţii virile până la folosirea cuvântului magic şi al verbului
raţional. Cuvântul magic, apoi limbajul profan, sunt rezultatul unui îndelung
proces de magie vicariantă a cărei manifestare primitivă e practica rituală a trofeului de capete sau a talismanului
de coarne.
Cucerirea
şi smulgerea trofeului e prima manifestare culturală a abstractizării. S-ar
putea situa ca termen mediu pe acest traseu, care merge de la obiectul natural şi talismanic la semnul ideal, practica
gestului talisman despre
care tocmai cornul sau mâna ne furnizează numeroase exemple: mano cornuta a italienilor sau mano fica, care îndepărtează ghinionul sau
care serveşte la atragerea ghinionului asupra cuiva; amuleta islamică în formă
de mână deschisă, sau gestul binecuvântării şi al exorcismului iudeo-creştin,
nenumărate atitudini corporale ori pur şi simplu manuale ale ascezei tantrice
Yoga, ca şi ale teatrului chinez sau japonez. Tocmai prin procesul de vicariantă
simbolul se transformă mai întâi în semn, apoi în cuvânt, pierzându-şi
semanticitatea în folosul semiologiei.
În concluzie, simbolurile ascensionale ne apar toate marcate de grija
recuceririi unei puteri pierdute, a unui tonus degradat prin cădere. Această
recucerire se poate manifesta în trei moduri foarte înrudite şi legate între
ele prin numeroase simboluri echivoce şi intermediare:
Poate fi ascensiune sau erecţie spre o zonă situată
dincolo de timp, spre un spaţiu metafizic căruia verticalitatea scării, a
pietrelor sfinţenia munţilor sacri îi slujesc drept simbol uzual. S-ar putea
spune că în acest stadiu avem de-a face cu o securitate metafizică şi olimpiană.
Ea se poate manifesta, pe de altă parte, în imagini fulgerătoare, susţinute de
simbolurile aripii şi ale săgeţii, iar imaginaţia dobândeşte atunci o nuanţă
ascetică prin care schema zborului rapid devine prototipul unei sublimări a
cărnii şi elementul fundamental al meditării asupra purităţii, îngerul este
eufemismul extrem, aproape antifraza sexualităţii. În sfârşit, Puterea
recucerită vine să orienteze aceste imagini mai virile: regalitatea cerească
sau terestră a regelui jurist, preot sau războinic, sau capete şi coarne
falice, simboluri de gradul doi ale suveranităţii virile, simboluri al căror
rol magic dă la iveală procesele de formare a semnelor şi cuvintelor. Dar
această imaginare a zenitului cheamă imperios, cum bine a arătat Eliade, imaginile
complementare ale iluminării sub toate formele ei.
